1.17.10. 背離更正教教義者
§ 10. 背離更正教教義者
- 奧西安德（Osiander）
在改教家有生之年，路德宗內部就稱義的本質展開了一場極為激烈的爭論。這場爭論源於安德烈亞斯·奧西安德（Andreas Osiander）的觀點。此人學識淵博，且具有思辨傾向；他先是以講道者身分聞名，後來成為柯尼斯堡大學（University of Königsberg）的教授。他的主要著作題為《論獨一中保耶穌基督與因信稱義：安德烈亞斯·奧西安德的告白》（De Unico Mediatore Jesu Christo et Justificatione Fidei. Confessio Andreæ Osiandri）。他與其他改教家之間的分歧，在他以下這段譴責他所反對之錯誤的文字中表現得極為明顯：「眾人都犯了可怕的錯誤。首先，他們將『稱義』（justificare）一詞僅僅理解並解釋為『算為義』或『宣告為義』，而非指在事實與真理中使人真正成為義。其次，他們在救贖與稱義之間不作任何區分，然而這兩者之間存在巨大差異，正如我們從中可以理解的：人類可以將小偷從絞刑架上救贖下來，卻無法使他成為善良與公義的人。再者，他們無法確切地定義基督的義究竟是什麼，即那藉著信心在我們裡面、並應當歸算給我們的義。最後，他們最粗魯的錯誤在於，將基督的神性與稱義分開，將基督分割並拆解，這無疑是撒但可咒詛的作為。」
奧西安德教導說：（1）基督藉著祂對神聖公義所作的滿足，救贖了我們。（2）但他否認這是我們稱義的一部分。（3）他主張「稱義」並非指在司法或法庭意義上宣告為義或使人成為義，而是指在內在或主觀上使人成為義與聖潔。（4）信徒所藉以稱義、藉信心所領受、並在神的審判中歸算給他的基督的義，並非如更正教所教導的那樣，是基督作為罪人替代者所作所為與受苦的功績；也不是如羅馬天主教所教導的那樣，是聖靈注入聖潔本性或新的恩典習慣的作為；而是「神的本質之義」（essential righteousness of God）、「神聖本體」、「神自己」。（5）因此，我們蒙神悅納並進入天堂的直接且真實的根據，在於我們因著神在靈魂中的內住而成為什麼樣的人。
奧西安德關於神之本性及其與人關係的思辨，在任何情況下都可能導致他採取上述獨特的觀點，但其直接原因無疑是對當時過度強調基督客觀工作的一種反彈。這並不令人驚訝，或許也不應受到責備。更正教所對抗的羅馬天主教徒，並不否認墮落之人本性內在改變的必要性。但他們將此視為基督救贖工作的全部。基督為贖罪和滿足公義要求所做的一切，僅僅是為神賜給罪人更新與成聖的恩典鋪平道路。人必須靠自己贏得永生。因此，改教家們必然會極力堅持基督為我們所做的一切，並抗議將稱義與成聖混為一談。奧西安德的思維模式使他對此感到反感，並在稱義的本質上完全倒向了羅馬天主教一方。他說，更正教的稱義教義「比冰還冷」。這就像一個人付了贖金救出土耳其奴隸，卻任由他及其子女繼續處於奴役之中。他對「我們藉信心所分享的基督之義，是由祂的順服與受苦所構成」這一教義的譴責更為激烈。他問道：這些對我們有什麼好處？基督在幾個世紀前順服並受苦；我們無法挪用祂當時所做的事並將其據為己有。將其歸算給我們並不能改變現狀。這並不能使我們變得更好。然而，無論是思辨的還是聖經的理由，都阻止了奧西安德接受羅馬天主教對這一難題的解決方案。我們被告知所領受的是「基督的義」、「神的義」；但成聖的恩典從未被稱為神的義。因此，如果那使信徒成為義的義，既不是基督的順服，也不是注入的恩典，那它還能是什麼，若非神的本質之義、神聖本體本身？加爾文在他的《基督教要義》中嚴厲駁斥了奧西安德的理論，稱他發明了一種「不知名的本質之義的怪物」（monstrum nescio quod essentialis justitiæ）。「他清楚地表達，他不滿足於那藉著基督的順服與死亡的犧牲為我們贏得的義，而是虛構出我們在神裡面實質上是義的，既在於本質，也在於注入的品質。他引入了一種實質的混合，即神將自己傾注在我們裡面，彷彿使我們成為祂的一部分。因為他認為，若非祂的本質與我們混合，藉著聖靈的大能使我們與基督聯合、使祂成為我們的頭而我們成為祂的肢體，幾乎毫無價值。」
但是，奧西安德持守何種關於神之本性及其與人關係的理論，以至於容許這種將神聖本體注入靈魂的教義呢？他在這一點上的觀點並未明確闡述，但他思辨背後的首要觀念是關於神與人合一的古老教義。人至少在某種存在形式上就是神。他認為基督是神性的形象、代表與實現的理想，不是作為道或子，而是作為神人（Theanthropos）。由於這種觀念的實現，即神在其真實觀念中的彰顯，是出於其本性或神的本性，因此即使人從未犯罪，道成肉身也必然會發生。亞當的墮落僅僅改變了道成肉身所伴隨的環境，決定了它應包含受苦與死亡。但道成肉身本身，即神以人的樣式顯現，是源於神性的一種法則。亞當被造並非照著神本身的形象，而是照著基督的形象；在某種程度上，他是一個神人。這種理論與現代泛神論思辨的親緣關係顯而易見。因此，鮑爾（Baur）在對奧西安德教義的辯護性評述結尾處所言無疑是正確的：他關於神與人關係的觀念，「最終由施萊爾馬赫（Schleiermacher）與黑格爾（Hegel）找到了適當的科學表達，即基督作為救贖者是人性完美的創造；或者說，神性是人性的真理，而人性是神性的真實或存在形式（die Wirklichkeit）。」
- 斯坦卡魯斯（Stancarus）
與奧西安德同時代且反對他的斯坦卡魯斯（Stancarus），則走向了另一個極端，斷言基督的義完全是祂人性工作的結果。然而，這一教義遭到了羅馬天主教徒與更正教徒的一致拒絕。如果順服的是基督的人性本身（而非神性位格），那麼基督的人性就是一個獨立的實體，從而破壞了祂位格的合一。此外，如果順服與受苦的不是神性位格在其人性中作為，那麼我們就只有一位人類救主，其義的價值不超過人類的價值。我們從聖經中得知，被釘十字架的是榮耀的主，是那從女子所生、且生在律法下的神的兒子。
- 皮斯卡托（Piscator）
在改革宗內部，對更正教稱義教義的第一個顯著背離來自皮斯卡托（Piscator）。他否認基督的積極順服（active obedience）歸算給信徒，這在幾年內引發了大量討論，但隨後便消逝，未在改教神學中留下任何明顯的痕跡。鮑爾確實賦予了它更多重要性，因為他將其視為基督滿足論崩潰的第一步，並對此感到欣喜。皮斯卡托是斯特拉斯堡人，也是路德宗的成員，他最初的牧職與專業工作皆奉獻於該教會。當教會當局得知他在解釋《腓立比書》時否認了基督人性的無所不在（ubiquity），並教導預定論時，他被剝奪了在路德宗的職位，轉而加入改革宗。他很快被任命為拿騷公爵（Duke of Nassau）創辦的赫布隆（Hebron）新學院的教授之一。他從1584年起一直留在該機構，直到1625年以七十九歲高齡去世。他是一位多產的作家。除了翻譯新版聖經外，他還撰寫了大量關於舊約與新約書卷的註釋，並在與本教會神學家發生衝突之前，與路德宗和羅馬天主教徒進行了多次辯論。他持守的立場是：「歸算的義」（imputatio justitiæ）與「罪的赦免」（remissio peccatorum）是同一回事；前者並不比後者多出什麼含義；因此，基督的工作僅僅在於贖罪。祂對神聖律法的積極順服並不構成信徒在神面前稱義之義的一部分。他承認基督履行了雙重順服：一是對作為義務法則的神之律法；二是對作為中保所賦予祂的特殊命令。祂來到世上是為了完成某項工作；即遵行父的旨意，這就是為罪作滿足。我們與此有關；但祂對道德律的順服是為祂自己，是祂作滿足的必要條件。如果祂自己不聖潔，祂就無法為他人作贖罪。他說：「歸於死亡的，是理應歸於它的，即它是為我們罪的極其充分的滿足；同樣，歸於順服之生命的，是聖經所稱許的，即它是那種條件，若無此，基督就不能成為神與人之間合適的中保。」儘管皮斯卡托試圖從釋經學上證明赦免與稱義、罪的赦免與義的歸算是一致的，但他反對「基督的順服是我們稱義之義的一部分」這一既定教義的論據並非基於聖經。他心中考慮的問題不僅僅是「聖經教導什麼？」，而是「什麼是真實、合乎邏輯且對稱的？」。他看到了基督積極順服歸算論中一些他認為致命的反對意見，並基於這些反對意見拒絕了該教義。例如，他辯稱基督對律法的順服是祂作為人所應盡的義務，因此不能歸算給他人。他論證道：「那些說基督作為人是無所不在的人，說基督不是人，因為當我說『無所不在』時，我指的是神，唯有神在天上地下。同樣，當我說『受律法約束』時，我指的是人。因此，那些否認基督受律法約束的人，就是否認祂是人。」每個人作為人，因其為人，都有義務遵守道德律。基督是人；因此祂有義務為自己遵守律法。他沒有察覺到，或者不願承認，在這個三段論的不同部分中，「人」這個詞是在不同的意義上使用的，因此結論是錯誤的。在第一部分中，「人」指「人類位格」；在第二部分中，它指「人性」。基督並非人類位格，儘管祂取了人性。祂是人，正如我們是塵土與灰燼一樣。但因為我們是塵土，並不意味著所有關於塵土的謂語都可以應用於我們；例如，我們沒有生命、沒有理性、沒有不朽。同樣，雖然永恆的神子取了真實的身體與理性的靈魂，但由於祂是神性位格，並不意味著所有適用於人類位格的事物都必須適用於祂。皮斯卡托還辯稱，律法要麼約束人受罰，要麼約束人順服，但不能同時約束兩者。因此，如果基督的順服歸算給我們，祂就沒有必要為我們死。反之，如果祂為我們死，祂就沒有必要為我們順服。這裡所假設的原則對於未墮落的人來說可能是正確的。但一旦犯了罪，就需要贖罪以及順服；如果完美順服的獎賞要被賜予，就需要順服以及贖罪。此外，他說，如果基督為我們成全了律法，我們就沒有義務遵守它。這是猶太人古老的反對意見：如果因恩典稱義，我們就可以活在罪中。但基督僅僅是作為行為之約為我們成全了律法。使徒說，在那個意義上，我們不在律法之下，但這並不意味著我們免除了作為理性受造物，因我們與神的關係而產生的一切道德義務。正如鮑爾（他本人在英美語境下是一位徹底的懷疑論者）所認為的那樣，皮斯卡托的這一創新可能確實為拒絕整套聖經的滿足論鋪平了道路。可以肯定的是，路德宗與改革宗幾乎一致反對皮斯卡托的教義。法國全國主教會議曾多次在司法上否認該教義；第一次是在1603年，隨後是1607年的拉羅謝爾（La Rochelle），以及後來的1612年和1613年。瑞士教會在瑞士具有象徵性權威的《瑞士一致信條》（Formula Consensus Helvetica）中，明確支持了古老的教義。由於阿民念主義（Arminianism）的興起，這一問題很快就被遺忘了，因為後者具有更重要的歷史意義。
- 阿民念教義
雅各·阿民念（Jacobus Arminius）是一位學識淵博、才華橫溢、舉止優雅且品行端正的人，1560年出生於荷蘭，1609年去世時任萊頓大學（University of Leyden）神學教授（自1603年起）。他對自己所受教育的改革宗教義的背離，遠不如其繼承者那樣嚴重，儘管這些背離在邏輯上似乎必然導致後者的結果。他最大的困難在於預定論或神在揀選中的主權。然而，他無法在不否認人完全無力行屬靈善事的情況下擺脫該教義。因此，他教導說，儘管人類在亞當裡墮落，生於罪與定罪的狀態中，且憑自己完全無力從罪轉向聖潔，但他們能夠與聖靈賜給所有人的恩典合作，特別是賜給所有聽見福音之人的恩典，其程度足以使他們悔改、相信，並堅持聖潔生活直到終局。但一個人是否真的這樣悔改相信，或者在相信後是否堅持聖潔生活，取決於他自己，而非神。因此，揀選的目的並非為了拯救，並為此目的賜給特定數目的人信心與悔改，而是為了拯救那些悔改、相信並堅持信心直到終局的人。因此，基督的工作對所有人具有同等的意義。祂為所有人和每一個人的罪向神作了充分的滿足，以至於神現在可以一致地根據福音中所規定的條件，向所有人提供救恩。
這是一個前後一致的體系。其中一部分暗示或必然要求承認其他部分。上述陳述包含了阿民念死後，其追隨者以「抗辯書」（Remonstrance）形式提交給當局，作為其觀點辯護的所有教義。因此，阿民念派被稱為「抗辯派」（Remonstrants）。剛提到的文件包含了其作者及其同僚與改革宗信仰分歧的五個要點。第一點涉及預定論，解釋為神的目的：「在基督裡、藉著基督並為了基督，拯救那些藉著聖靈的恩典相信祂兒子的人，並藉著同樣的恩典在這種信心與對信心的順服中堅持到底：反之，則將那些不悔改與不信的人留在罪中並受憤怒的轄制，並根據《約翰福音》……將他們定罪。」
在改革宗內部，首個顯著偏離新教稱義教義的，是皮斯卡托（Piscator）。他否認將基督的積極順服（active obedience）歸算（imputation）給信徒，這在當時引起了相當多的討論，但隨後便消逝了，並未在宗教改革的神學中留下任何明顯的痕跡。鮑爾（Baur）確實賦予了它較高的重要性，因為他將其視為基督滿足論（satisfaction of Christ）整個教義崩潰的第一步，並對此感到欣喜。皮斯卡托是斯特拉斯堡人，曾是路德宗的成員，其早期的牧職與專業工作皆奉獻於該教會。當教會當局得知他在《腓立比書》的註釋中否認基督人性的無所不在（ubiquity），並教導預定論時，他便被剝奪了在路德宗的職位，轉而投向改革宗。不久，他被任命為拿騷公爵（Duke of Nassau）所創立的赫伯隆（Hebron）新學院的教授之一。他從1584年起一直與該機構保持聯繫，直到1625年以七十九歲高齡去世。他是一位多產的作家。除了翻譯新版聖經外，他還撰寫了大量關於舊約與新約書卷的註釋，並在與路德宗和羅馬天主教徒進行多次論戰後，才捲入與自己教會神學家的爭端。他主張「歸算義」（imputatio justitiæ）與「罪的赦免」（remissio peccatorum）是同一回事；前者並不比後者有更多的含義；因此，基督的工作僅僅在於對罪的贖罪（expiation）。他對神聖律法的積極順服，並不構成信徒在神面前稱義之義的任何部分。他承認基督履行了雙重順服：一是作為義務準則對神律法的順服；另一是作為中保對祂所領受之特殊命令的順服。祂來到世上是為了完成某項工作；即遵行父的旨意，也就是為罪作出滿足。我們所關心的是這一點；但祂對道德律的順服是為了祂自己，且是祂作出滿足的必要條件。若祂自己不聖潔，祂就無法為他人作贖罪。他說：「歸於死的是，它確實是為我們罪的極其完滿的滿足；同樣地，歸於生的順服也是如此，正如聖經所言，它是基督若沒有它，就無法成為神與人之間合宜中保的必要條件（causa, sine qua non）。」儘管皮斯卡托試圖從釋經學上證明赦免與稱義、罪的赦免與義的歸算是一致的，但他反對「基督的順服是我們稱義之義的一部分」這一既定教義的論證，並非基於聖經。他心中所想的問題並非單純是「聖經教導什麼？」，而是「什麼是真實、合乎邏輯且對稱的？」。他看到了對歸算基督積極順服的異議，這些異議在他看來是致命的，並基於這些異議，他拒絕了該教義。例如，他論證說，基督對律法的順服是祂作為一個人所應盡的義務，因此不能歸算給他人。他如此論證：「那些說基督作為人是無所不在的人，是在說基督不是人，因為當我說無所不在時，我指的是神，唯有神在天上地下。同樣地，當我說受律法約束時，我指的是人。因此，那些否認基督受律法約束的人，就是否認祂是人。」每個人作為人，憑藉其為人的身分，個別地有義務遵守道德律。基督是人；因此祂有義務為自己遵守律法。他沒有察覺，或不願承認，這個三段論中「人」這個詞在不同語句中被賦予了不同的含義，因此結論是錯誤的。在第一句中，「人」指的是「人位」（human person）；在第二句中，它指的是「人性」（human nature）。基督並非一個人位，儘管祂取了人性。祂是人，正如我們是塵土與灰燼一樣。但因為我們是塵土，並不代表所有能歸於塵土的屬性都能歸於我們；例如，我們沒有生命、沒有理性、沒有不朽。同樣地，儘管永恆的神子取了真實的身體與理性的靈魂，但由於祂是一位神聖的人位，並不代表所有適用於人類位格的事物都必須適用於祂。皮斯卡托還論證說，律法要麼約束人受罰，要麼約束人順服，但不能同時兩者皆是。因此，如果基督的順服歸算給我們，祂就沒有必要為我們死。反之，如果祂為我們死，祂就沒有必要為我們順服。這裡所假設的原則對於未墮落的人或許是正確的。但既然罪已經犯下，若要獲得完美順服的獎賞，就需要贖罪，也需要順服。他又說，如果基督為我們成全了律法，我們就沒有義務遵守它。這是猶太人古老的異議；如果因恩典稱義，我們就可以活在罪中。但基督只是作為行為之約（covenant of works）為我們成全了律法。使徒說，在那個意義上，我們不在律法之下，但這並不代表我們從作為理性受造物與神關係中所產生的所有道德義務中解脫出來。正如鮑爾（他本人在英美語境下是一位徹底的懷疑論者）所認為的那樣，皮斯卡托的這一創新或許確實為拒絕整個聖經的滿足論教義鋪平了道路。可以肯定的是，路德宗與改革宗幾乎一致地譴責了皮斯卡托的教義。法國全國主教會議曾多次在司法上否決了該教義；第一次是在1603年，隨後是1607年的拉羅謝爾（La Rochelle），以及1612年與1613年。瑞士教會在《瑞士共識信條》（Formula Consensus Helvetica）中，明確支持了古老的教義，該信條在瑞士具有象徵性的權威。隨著歷史意義更為重大的亞米念主義（Arminianism）興起，此事很快便被遺忘了。
- 亞米念主義教義
雅各·亞米念（Jacobus Arminius）是一位學識淵博、才華橫溢、舉止優雅且品格高尚的人，於1560年出生在荷蘭，1609年去世時擔任萊頓大學神學教授，自1603年起便一直擔任該教席。他對自己所受教育的改革宗教義的偏離，遠比他的繼承者們輕微，儘管這些偏離在邏輯上似乎必然導致了後者的結果。他最大的困難在於預定論，或神在揀選中的主權。然而，他若不否認人完全無力行屬靈善事，就無法擺脫該教義。因此，他教導說，儘管人類在亞當裡墮落，生於罪與定罪的狀態中，且憑自己完全無力從罪轉向聖潔，但他們能夠與聖靈賜給所有人的恩典合作，特別是賜給所有聽見福音之人的恩典，其程度足以使他們悔改、相信，並堅持聖潔生活直到終點。但一個人是否如此悔改相信，或在相信後是否堅持聖潔生活，取決於他自己，而非神。因此，揀選的目的並非為了拯救，並為此目的賜給特定數目的人信心與悔改，而是為了拯救那些悔改、相信並堅持信心直到終點的人。因此，基督的工作對所有人具有同等的關聯。祂為所有人和每一個人的罪向神作了完全的滿足，以致神現在可以一致地根據福音所規定的條件，向所有人提供救恩。
這是一個自洽的體系。其中一部分暗示或必然要求承認其他部分。上述陳述包含了亞米念死後，其追隨者以「抗辯書」（Remonstrance）形式提交給當局，作為其觀點辯護的所有教義。因此，亞米念派被稱為「抗辯派」（Remonstrants）。剛提到的文件包含了其作者及其同僚與改革宗信仰不同的五個要點。第一點關於預定，解釋為「在基督裡、藉著基督並為了基督，拯救那些藉著聖靈的恩典，信靠祂的兒子，並藉著同樣的恩典在這種信心與順服中堅持到底的人；反之，則將那些不悔改與不信的人，留在罪中並受憤怒的轄制，並定他們的罪，正如《約翰福音》三章36節所言。」
第二點關於基督的工作，文中說：「因此，耶穌基督作為世界的救主，為所有人和每一個人而死，並且藉著基督的死，為所有人贏得了和解與罪的赦免；但條件是，除了信徒之外，沒有人能實際享受那罪的赦免，這也符合《約翰福音》三章16節與《約翰一書》二章2節。」
第三點關於罪人的能力，宣告：「人不能憑自己擁有救恩的信心，也不能靠自由意志的力量，因為在墮落與罪的狀態中，人憑自己無法思考或行出任何善事，即如救恩的信心那樣真正的善；但必須由神在基督裡藉著聖靈，在心思、情感、意志及所有官能上重生與更新，才能理解、思考、意願並完成任何善事。《約翰福音》十五章5節。」任何奧古斯丁主義者，無論是路德宗還是加爾文宗，都無法說出比這更多的話，也不會希望別人說出更多。
然而，第四點關於恩典的條文，顯示了偏離之處：「這神的恩典是所有善事的開端、進程與完成，以至於重生的本人若沒有這先行、隨行、激發、隨後並合作的恩典，就無法思考、意願或行出任何善事，也無法抵擋任何邪惡的試探；以至於我們所能想到的所有善行，都必須歸功於神在基督裡的恩典；至於那恩典運作的方式，並非不可抗拒的；因為關於許多人，經上說他們抵擋聖靈，《使徒行傳》七章51節及其他許多地方。」在為那些作為改革宗或加爾文宗教會成員的人進行辯護的簡短原則闡述中，不應期望對模稜兩可的術語進行解釋。然而，無可爭議的是，且相信並未受到爭議，這裡的「不可抗拒」被用作「必然有效」的意思。聖靈在所有人的心中運作。有些人因此被更新並帶入信心與悔改；有些人則不然。根據抗辯派的說法，這種差異不應歸因於所施加影響的性質，而應歸因於有些人順服了這恩典並與之合作，而另一些人則拒絕並抵擋它。
第五點涉及聖徒的堅忍，且定義不明。它承認聖靈提供了極其充足的恩典，使信徒能夠堅持聖潔：「但他們是否會因自己的疏忽，離棄自己在基督裡的開端，重新擁抱現今的世界，背離曾經傳給他們的聖潔教義，使良心船破，從恩典中墜落；在能以完全的內心平靜與確信（πληροφορία）教導這一點之前，必須從聖經中徹底考究。」當然，任何相信該教義的人都不會這樣寫，這種模稜兩可的表達方式很快就被拋棄了，而該詞彙通常意義上的「從恩典中墜落」，被承認是一種亞米念主義的教義。
值得注意的是，稱義的教義並未包含在提交給荷蘭當局並作為多特會議（Synod of Dort）決策基礎的抗辯書五點中。然而，亞米念派對改革宗教會信仰的偏離，延伸到了與救恩計畫相關的所有教義。至少亞米念本人，在原罪、無能與超自然恩典的必要性上，持有比後來甚至在改革宗或加爾文宗教會內部變得如此普遍的觀點，更為崇高且合乎聖經的看法。在關於救恩方法的事務上，特別是關於基督工作的性質及其對信徒的應用，他們起初緊緊遵循改革宗信條的語言。因此，他們毫不猶豫地說，基督為人的罪作了完全的滿足；祂是贖價、祭物、挽回祭；祂為罪作了贖罪；祂的義或順服是我們在神面前蒙悅納的基礎；那拯救人的信心並非僅僅是對真理的認同，或對神的虔誠信靠，而是具體地信靠基督作為人的救主；稱義是神宣告罪人為義的行為，或神赦免罪並接納罪人為義的行為。這一切聽起來都很令人滿意。然而，語言允許不同的解釋，很快就顯現並公開承認，抗辯派所意指的與改革宗教會用同樣術語所要表達的意思大相逕庭。
- 他們說基督的工作是對神聖公義的滿足。但他們所說的「滿足」，既不是「solutio」（償還，為所欠之債付出的真實價值），也不是「acceptio」（以一物換取另一物作為等價物），而是「acceptilatio」（恩慈地接納，將本質上並非等價的事物視為滿足；彷彿神將畜生的生命接納為人的生命，或將信心接納為完美的順服）。抗辯派所說的「公義」，也不是指要求公正分配賞罰，並在違法時必須執行律法刑罰的屬性。
關於後一點（公義的性質），格老秀斯（Grotius）及廣大抗辯派或亞米念派神學家的語言是完全明確的。格老秀斯說：「施加刑罰，或釋放一個你本可懲罰的人（聖經稱之為稱義），這唯有統治者作為統治者，才首先且本質上具有的權力：例如，在家庭中是父親；在國家中是君王；在宇宙中是神。由此可見，這裡必須將神完全視為統治者。」他又說：「[為何統治者不能放寬此類律法，除非有某種原因，若非必要，至少是充分的] 原因在於，制定或放寬律法的行為並非絕對主權的行為，而是統治權的行為，其目的應在於維護良好的秩序。」「因為所有的刑罰都有共同的善作為目的。」「審慎也以此名義激勵統治者執行刑罰。此外，當某項威脅刑罰的法律被頒布時，懲罰的原因就增加了。因為那時，若不執行刑罰，幾乎會削弱法律在臣民心中的權威。」
這裡的一切純粹是政府性的。被滿足的並非通常意義上真正的公義，而是神對其道德政府利益的智慧與仁慈的考量。這改變了一切。如果神的公義沒有得到滿足，罪咎就沒有被消除，罪也沒有被贖。因此，良心無法得到平息；律法真正的權威與尊榮也無法得到維護。
至於另一點，即所作滿足的性質，它並非真正的等價物，即並非憑其內在價值滿足了罪人的義務，而是一種被恩慈地接納為滿足的事物。儘管格老秀斯拒絕使用「acceptilatio」一詞，並試圖證明它不能表達他的意思，然而，儘管他否認了這個詞，他卻保留了這個概念。他說：「價值的本質在於，它憑其價值或估價，促使對方給予某物或某種權利，例如免除刑罰。」這等同於鄧斯·司各脫（Duns Scotus）的原則，即一件事物的價值取決於神樂意將其視為何物。儘管格老秀斯沒有將該原則推演到經院哲學家所達到的程度，即認為神可能接納一個人的死作為世界罪惡的滿足，或將公牛與山羊的血作為真正的贖罪，但他確實教導說，神恩慈地接納了「aliquid pro aliquo」（以一物換一物），即基督的死換取了全世界的死，並非因為它本身是真正的等價物，而是因為作為統治者，祂有權在沒有任何滿足的情況下赦免罪，祂看到這樣做可以促進其政府的利益。林博赫（Limborch）更清楚地表達了這一觀點：「他們犯了極大的錯誤，竟想讓救贖的代價在各方面都必須等同於救贖所脫離的那種苦難：因為救贖的代價通常是根據扣押俘虜者的自由估價來設定的，而不是根據俘虜的功勞來支付的。因此，基督所支付的代價，是根據父神的估價來支付的。」
根據格老秀斯，基督死作為一個榜樣，「exemplum pœnæ」（刑罰的榜樣）。祂工作的全部效力在於它對宇宙的道德影響。它不是對過去罪惡的贖罪或滿足，而是阻止未來犯罪的一種手段。正如鮑爾與施特勞斯（Strauss）所指出的，這正是格老秀斯的理論與索西尼（Socinus）的理論相吻合之處。他們都將基督工作的效力歸因於它對有理智受造物心靈所產生的道德印象。當然，他們將那種道德影響歸因於不同的原因，但道德印象是它所具有的全部效力。儘管格老秀斯保留了「滿足」一詞，但教會所賦予它的含義卻被拒絕了。主要的抗辯派或亞米念派神學家，如埃皮斯科皮烏斯（Episcopius）、庫塞勒烏斯（Curcellæus）與林博赫，在呈現這一主題的方式上與格老秀斯有所不同。他們沒有將基督的工作視為旨在阻止犯罪的刑罰榜樣，而是堅持聖經的方式，將祂視為贖價與祭物。然而，這種差異更多是在形式上而非實質上。他們承認基督藉著將自己作為多人的贖價來救贖我們。但正如庫塞勒烏斯所說，贖價並非等價物；它是扣押俘虜者認為合適接納的任何事物。他們也承認，基督將自己作為我們救恩的祭物；但據說祭物並非對公義的滿足，而僅僅是獲得赦免的條件。在舊約下，神在不理性動物的祭祀場合赦免罪；在新約下，則是在基督的祭祀場合。林博赫說：「祭祀並非債務的償還，也不是對罪的完全滿足；但在祭祀完成後，神賜下免費的罪之赦免。」「救贖的代價通常是根據扣押俘虜者的自由估價來設定的。」然而，我們從聖經中知道，祭祀不僅僅是免費赦免前任意指定的先決條件；它不僅僅是對罪咎的承認。我們也知道，舊約下公牛與山羊的血不能除罪；它僅能潔淨肉體，或赦免儀式上的刑罰。就針對神的罪而言，舊約祭祀唯一的效力是聖禮性的；也就是說，它們象徵、印證並將唯一真實且有效的贖罪之益處，應用於那些相信的人。正如祭牲象徵性地承擔了違法者應受的刑罰，永恆的神子真實地承擔了我們的罪，真實地為我們成為了咒詛，從而為我們的過犯向神作了真實且完美的滿足。
- 由於抗辯派（Remonstrants）否認基督的工作是對罪的真實滿足，他們必然也否認罪人有任何真實的稱義。對他們而言，稱義僅僅是赦免。格老秀斯（Grotius）在上述引文中斷言了這一點；甚至連理查·華生牧師（Rev. Richard Watson）——其卓越的神學體系《神學指南》（Theological Institutes）在衛斯理宗循道會中理所當然地享有崇高聲譽——不僅反覆將稱義定義為赦免，還對此問題進行了詳盡的論證。他說：「我們發現新約語言所確立的第一點是：稱義、赦免與免除罪愆、不將罪算在人身上，以及將義算在人身上，這些詞彙與短語具有相同的含義。」隨後，他便著手確立這一立場。
因此，如果赦免與稱義是兩回事——前者是統治者的行政行為，後者是司法行為；前者撇開了公義的要求，後者則是宣告公義已得到滿足——那麼，那些將稱義簡化為單純赦免的人，就否定了路德宗與改革宗教會所理解並宣認的稱義教義。當然，這並非意指這些抗辯派或亞米念派神學家沒有持有他們所謂的「稱義」觀；也不否認他們有時至少會用新教教會信條中的原話來表達他們的教義。例如，抗辯派說：「稱義是神的作為，是神純粹在祂自己的心意中完成的，因為這無非是祂的意願或預旨，即祂決定在某個時刻赦免那些信的人的罪，並將義歸算給他們；也就是說，祂決定不對他們施加其罪所應得的刑罰，並將他們視為義人來對待，且賜予他們獎賞。」然而，他們告訴我們，他們所指的僅僅是赦免。新教徒在說稱義包含赦免「與」歸算義時，是指赦免與歸算義這兩件不同的事。抗辯派則視二者為同一，因此他們可以在拒絕新教教義的同時，使用新教徒的語言。正如每個人都能感覺並知道，當罪犯被行政長官赦免，並獲准恢復其財產權與投票權時，他並非因此就「被稱義」了；同樣，任何公正的心靈都必須承認，抗辯派或亞米念派的稱義教義，與路德宗和改革宗所持守的作為宗教改革核心原則的稱義教義之間，存在著巨大的差異。
- 當我們考慮抗辯派將什麼視為稱義的根據時，這種差異就變得更加明顯。由於他們否認基督對神的公義（相對於仁慈而言）作出了任何真實的滿足，因此他們也否認基督的義被歸算給信徒作為其稱義的根據。關於這一點，林博赫（Limborch）說：「然而，這歸算給我們的並非基督的義；因為聖經從未教導基督的義歸算給我們；而只是說信被歸算給我們作為義，且這確實是因著基督的緣故。」庫塞勒斯（Curcellæus）也說：「聖經從未教導基督的義歸算給我們。這是不合理的。因為一個自身不義的人，不可能藉著他人的義而在形式上成為義人，就像衣索比亞人不能藉著他人的白皙而變白一樣。」
由於基督的義沒有歸算給信徒，他們稱義的根據——即被接納為義的東西——便是信心及其果子，或信心與福音派的順服。關於這個主題，林博赫說，在新約之下，神要求「信心的順服，即不是律法所要求的嚴格且對所有人一律平等的順服；而是信心——即對神應許的確信——在每個人身上所能產生的順服；在這順服中，只要我們以真誠的心致力於遵守祂的誡命，並不斷努力在其中長進，神便寬恕了許多不完美與過失。」
他又說：「神並不判斷人的義是完美的，相反，祂判斷它是殘缺的；但祂恩慈地接納這被祂判斷為殘缺的義，彷彿它是完美的一樣。」因此，他將稱義定義為：「這是因著耶穌基督的緣故，對我們殘缺的義（如果神要嚴格地對待我們，這義在神的審判中絕無法站立得住）所作的恩慈估價，或者更確切地說是接納，視其為完美的。」
當他談到信心與稱義的關係時，也提出了同樣的觀點。信心被說成是算為義；但林博赫說：「必須知道，當我們說我們因信稱義時，我們並非排除信心所要求並作為其豐碩之母所產生的行為；而是將它們包含在內。」他又說：「信心是我們獲得稱義所必需且由我們提供的條件。因此，這是一種行為，儘管從其本身來看絕非完美，且在許多方面有所欠缺，但神出於恩慈與極其自由的旨意，將其接納為完全與完美，並因著這信心，神願意恩慈地賜給人罪得赦免與永生的獎賞。」
弗萊徹（Fletcher）說：「關於那與基督無關的樂園順服律法，我們完全否認有無罪的完美。」「我們將不受那律法的審判；而是受一種適應我們目前狀態與環境的律法審判，即一種較溫和的律法，稱為基督的律法。」「我們在天上的父，絕不會在我們軟弱的狀態下，要求我們像樂園中不朽的亞當那樣順服。」
佩克博士（Dr. Peck）說：「福音所設立的品格標準，必須是墮落後的人類所能實踐的。達到這個標準，就是我們所稱的基督徒完美。」
在與亞當所立的行為之約下，完美的順服是蒙神悅納與獲得永生的條件；在福音之下，因著基督的緣故，不完美的或福音派的順服成了稱義的根據，亦即，它是神恩慈地賜予我們罪得赦免與永生獎賞的緣故（propter quam）。
因此，我們有三大體系。第一，羅馬天主教的體系，教導說因著基督的工作，神透過基督徒的洗禮賜下神聖恩典的注入，藉此靈魂中的一切罪惡被洗淨，施加刑罰的一切根據被移除，罪人被賦予內在的義或聖潔。這是第一次稱義。然後，憑藉由此賦予的新靈性生命原則，受洗者或重生者能夠行出善行，這些善行確實具有功德，並因著這些善行，他們得以進入天堂。
第二，亞米念派的理論，認為因著基督所做的一切，神樂意賜給所有人足夠的恩典，並接納信徒因此而能行出的不完美順服，以取代亞當之約下所要求的完美順服，並因著那不完美的順服，恩慈地賜予永生。
第三，新教的教義，即基督作為罪人或祂子民的代表與替代者，在律法之下取代了他們的位置，並以他們的名義、為他們的緣故成全了諸般的義，從而對神的律法與公義作出了真實、完美且具有無限功德的滿足。這義被歸算（imputed）或記在信徒的帳上，信徒因此並因著這緣故，在神面前被白白赦免並被宣告為義，不僅有權獲得罪的赦免，也有權獲得永生。藉著信心與基督聯合，信徒成為祂生命的分享者，以致活著的不再是自己，而是基督在他裡面活著；並且他如今在肉身中活著，是因信神的兒子而活，祂愛他，為他捨己。
- 不同教義的比較
在比較這些方案時，首先浮現的觀察是：在所有方案中，信徒與基督之間的關係，在新教方案中遠比在其他任何方案中更為親密、獨特且恆久。信徒每時每刻都依賴祂：依賴祂義的歸算；依賴祂生命之靈的供應；以及依賴祂的看顧、引導與代求。他必須不斷仰望祂；並為了活下去，必須不斷對祂行使信心，視祂為一位時刻同在的救主。根據其他方案，基督僅僅使所有人的救恩成為「可能」。祂的工作到此為止。根據羅馬天主教，祂使神在洗禮中賜下聖化恩典成為可能；根據抗辯派，祂使神能賜給所有人足夠的恩典，藉此使他們能聖化並拯救自己，成為可能。我們很清楚這只是理論；真正的神子民，無論是羅馬天主教徒還是抗辯派，並不會這樣將基督視為一位遙遠的救主。他們無疑對祂有著與其他信徒相同的操練；然而，理論確實如此。該理論在靈魂與基督之間劃下了一道巨大的鴻溝。
其次，毫無疑問，新教觀點符合聖經呈現救恩計畫的方式。聖經宣告基督是祂子民的元首、他們的代表；他們在祂裡面，以至於他們在祂裡面死了；他們與祂一同復活，並與祂一同坐在天上。他們在祂裡面，正如全人類在亞當裡面，正如枝子在葡萄樹上一樣。他們各自領受了那洗淨一切罪惡之血的灑禮。他們因祂的順服而被構成為義。正如祂為他們成為罪，他們也在祂裡面成為神的義。祂不僅僅是格老秀斯所描述的懲罰範例，一種單純的政府手段，而是一位為我們作替代的祭物，每個信徒都必須按手在祂頭上，並將自己罪的重擔轉移給祂。
第三，這點雖然已包含在上述內容中，但因其重要且具決定性，故需特別且反覆提及：除了新教以外的所有方案，都將我們蒙神悅納的直接根據歸於我們自身的主觀品格。是因為我們自己的良善，我們才被視為義人並受到相應的對待。然而，良心所要求的、聖經所啟示的，以及信徒本能所尋求的，卻是比這更好的東西。他自己的良善其實是敗壞。它無法滿足他自己模糊的視線；那麼，它又怎能在神的眼中顯現呢？無論羅馬天主教徒如何高舉他那「內在的恩典習慣」，或者亞米念派如何將其福音派的順服昇華至完美，兩者都無法滿足良心或神。
第四，新教教義是靈魂唯一能賴以生存的教義。在談論基督的工作時，這一點已經被強調過。從神學訴諸聖詩學，從頭腦訴諸心靈，從人所想的訴諸神讓人所感受的，是公平的。關於這一點，只需說：路德宗與改革宗的基督徒，在聖經之外，再也找不到比拉丁教會與亞米念派教會的許多聖詩中，對此主題更清晰、更明確、更令靈魂滿足的教義表達了。僅舉一例，約翰·衛斯理（John Wesley）的《聖詩與靈歌》（Hymns and Spiritual Songs）中的下列詩節：
「天地同聲讚美， 我們公義的主。 救贖奧秘在此， 救主奇妙設計。 人的過犯歸祂， 神聖公義歸我。
在祂裡面完全， 祂死祂生屬我； 我已完全稱義， 脫離罪惡重擔， 祂為我死無罪， 祂為我活成義。」